La segunda idea medieval presentada en el artículo de David Ugarte aparecido en el blog El Correo de las Indias que ya reseñamos…

La revolución comercial de los siglos X al XIII no sólo encontró a la Iglesia condenando al artesano mercader y al comercio mismo. Los movimientos sociales, formados por campesinos desheredados sin demasiado en común más que la carencia de lo básico, se articularon, como no podía ser menos, como teologías de la pobreza. La Iglesia respondió al ansia de propiciar una Segunda Venida de valdenses, joaquinistas, fraticellis, begardos, flagelantes, etc. acomodando a los pobres como nuevo sujeto teológico o como carne de cruzada. En la interna, habiendo descubierto pronto que se le iban de las manos con demasiada facilidad respondió pronto con la conversión en orden de los franciscanos (dando un espacio organizativo interno a la pobreza), la promoción de los dominicos y la creación de la Inquisición (para reprimir los excesos). Un retrato interesante de ese marco que no acaba hasta la Reforma protestante y el aplastamiento de las revueltas campesinas alemanas en el siglo XVII; aparece como relato de fondo en El nombre de la rosa de Umberto Eco, en una finísima metáfora de la explosión de la extrema izquierda italiana de finales de los 70. En conjunto, la unión del rechazo al mercado y la exaltación de la pobreza por la Teología cristiana dejarán un sustrato cultural donde la riqueza (abundancia) se asociará a la culpa y la pobreza (el subconsumo) a la virtud, manteniendo el runrún del estatismo medieval y su inteligencia de la Economía como un juego de suma cero: si alguien gana es porque alguien pierde. Con la revolución francesa primero y con el desarrollo industrial después, el discurso sobre los pobres dejará el lugar a los relatos de clases y lucha de clases. La pobreza se ve como una enfermedad social, no como una virtud y ya no quedan pobres sino ciudadanos o proletarios hambrientos. En la tradición crítica frente al capitalismo, desde el cooperativismo al marxismo pasando por la doctrina social de la Iglesia católica, centraba su crítica al sistema económico en la producción. La plusvalía, el reparto de excedente o las relaciones entre propietarios y empleados, eran considerados el origen del gran problema social: la incapacidad del sistema económico para eliminar la pobreza y el embrutecimiento alienado de los otrora campesinos o artesanos en las sociedades que habían adoptado el capitalismo industrial.

Al ver que inevitable e imparablemente estas economías se expandían por el mundo, primero imponiendo el libre comercio, después conquistando Africa y buena parte de Asia para su sistema colonial, buena parte de críticos (aunque no todos, los socialistas, siguiendo a Marx, lo entendían una fase necesaria para el desarrollo de las fuerzas productivas) interpretaron que la expansión de los mercados y el fin de las comunidades agrarias tradicionales en las economías feudales (como Vietnam, Indonesia, Etiopía o Egipto) e incluso neolíticas (como las imperantes en Africa meridional y Melanesia) lejos de producir progreso a los colonizados, les sometería al régimen de los obreros europeos, condenándoles a su vez al subconsumo y la miseria. La globalización de las relaciones capitalistas no significaría otra cosa que extender la pobreza.

Desde la Revolución Industrial hasta los años 50 a nadie se le ocurrió pensar que hubiera nada de malo en el consumo. En los cincuenta el mundo salía de la guerra mundial. EEUU era la nueva potencia dominante en el Atlántico y realmente lo estaba haciendo bastante bien. La herida de la Gran Depresión parecía definitivamente cerrada, los niveles de vida crecían y el plan Marshall -equivalente a un esfuerzo continuado del 10% del PIB norteamericano- parecía estar generando en la Europa derrotada que había quedado bajo su hegemonía, las bases de una sociedad con bienestar. El modelo se proyectaba a través de la ideología democrática de los nuevos campeones de la libertad, se acababa de crear la ONU, se habían celebrado los primeros juicios por crímenes contra la Humanidad y Truman presionaba sobre todo a sus socios británicos y franceses a descolonizar Africa y Asia cuanto antes impulsando la constitución de nuevas naciones con instituciones modernas.

Pero la ideología democrática y optimista tenía una desagradable tarea pendiente: explicar por qué los alemanes no se habían enfrentado al nazismo. Cómo la nación del romanticismo, la cuna del nacionalismo, de la idea del estado como materialización de la Razón y del espíritu del pueblo, había podido protagonizar el mayor crimen de la Historia de la Humanidad: la Shoah, el asesinato industrial y premeditado de seis millones de judíos, millón y medio de gitanos y casi otros tres de perseguidos políticos, masones, esperantistas y minorías ideológicas o étnicas.

Dado el hecho innegable de que el nazismo había ascendido al poder electoralmennte, sólo cabía una explicación: de alguna manera los alemanes habían sido obnubilados, cegados en su razón por las habilidades cuasimágicas del carismático líder nacionalista y su magistral uso de la propaganda y los nuevos medios de comunicación (cine y radio). Las tesis sobre el control mental y el caracter alienante de la propaganda empezaron a hacerse populares. Pronto se despertó un interés creciente por el psicoanálisis y la Psicología de masas que acabaría llegando hasta el cine de serie B y las novelas pulp, pero que previamente es observable en las obras de Hitchkock y en la colaboración de este con Dalí.

Paradojicamente el mismo desarrollo económico y del bienestar convertirá la propaganda en publicidad. Es la era dorada de las agencias de la calle Madison que relata la serie Madmen. Estamos llegando a principios de los 60. Hanna Arendt ha publicado su famoso estudio sobre Adolf Eichmann, donde descubre al asesino de masas nazi como un burócrata obediente y seguidista y no, como el público esperaba, como un ser lleno de odio. Habla entonces de la banalidad del mal. El nuevo concepto anima a Stanley Millgram (el mismo de los seis grados de separación) a realizar una serie de experimentos con ciudadanos normales a los que se invita, siguiendo un protocolo de instrucciones, a mover un gradiente sin decirles las consecuencias. Sin embargo, por el contexto (gritos, parafernalia) pueden entender que están electrocutando a una persona desconocida. Más de la mitad de la muestra llega mansamente a la zona marcada en rojo y con advertencias en el gradiente.

La cultura popular norteamericana sumará las piezas: el conformismo ligado al bienestar y el desarrollo y las técnicas subliminales de la publicidad nos convierten en cómplices de un mundo que se gestiona globalmente, mucho más allá de donde el americano medio puede llegar con su razón adormilada por el consumo y los anuncios. Empieza la era dorada de las teorías de la conspiración (muchas de ellas con el fantasma de la ONU-gobierno mundial, el Amero -la divisa globalista- o el internacionalismo de Washington) pero también de la contracultura, la idea de que la liberación social es ante todo cultural y comienza por salir de la rueda del consumo, un leif motiv que conectaba con las tradiciones milenaristas de muchas iglesias protestantes. En la ideología de la revuelta ya no hay malvados burgueses (lógico en un país protestante) sino un malvado sistema que se mantiene por el sobreconsumo irresponsable. En la mejor tradición protestante el consumo (que no el origen de la riqueza) será motivo de culpa.

El modelo tardó no obstante en extenderse a Europa, aunque lo haría desde otras bases. En los años sesenta una parte de la juventud europea descubrió la izquierda radical. Tras fracasar una y otra vez a la hora de convencer a los obreros de que necesitaban un partido revolucionario y que jústamente el bueno, la verdadera vangüardia, era el de ellos y no el de los de al lado, la pregunta que se impuso era la que años antes, en la revista Socialismo o Barbarie, se habían formulado Bordieu y Castoriadis: ¿Por qué el proletariado no es ya revolucionario?

La respuesta de Castoriadis y sobre todo de Bordieu, seguida luego por su discípulo situacionista Guy Debord, será intelectualmente muy elaborada: el capitalismo habría entrado en una nueva fase donde lo determinante del orden social, incluido el control y la generación de identidades, se realizaría no en la relación directa entre capital y trabajo, en la producción, sino en el sistema mismo de reproducción de la fuerza de trabajo, el consumo, donde se concentrarían las nuevas contradicciones del sistema. Más que capitalismo, tendríamos que llamar pues al nuevo modo de producción/reproducción social, consumismo.

No pocos grupos cristianos se agarrarán entonces al término, redefiniéndolo más burdamente no como un nuevo sistema económico distinto del capitalismo, sino como esa actitud que distancia a los obreros de su supuesta misión revolucionaria. Estábamos ya cerca del contraculturalismo americano pero faltaba el ingrediente esencial: una culpa más profunda y dolorosa que la de no haber hecho la revolución (culpa que estaba ya en cuestión de forma generalizada tras la primavera de Praga). Es la época del cristianismo obrero y de la proletarización de dirigentes universitarios. Muchos empiezan a hablar de nuevo de los pobres, pobres que ya no serán europeos sino, siguiendo un término de Mao, tercermundistas. El discurso social del cristianismo de base recuperará muchas de sus tradiciones medievales reciclándolas con gotitas de marxismo y situacionismo. Estamos a las puertas de la Teología de la Liberación, una interpretación del compromiso con los pobres que recordará en muchas cosas a las herejías medievales y crecerá espectacularmente en América latina, pero que -demasiado vinculado a los grupos financiados por Cuba y la URSS- perderá su fuelle con la caída del bloque soviético en casi todos lados menos en Brasil, donde se asociará al proyecto petista dándole su ala pobrista.

En la Europa protestante, el discurso sobre el consumismo como sistema es pronto asumido por la izquierda extraparlamentaria alemana y holandesa: la contradicción fundamental del capitalismo ya no se da entre capital y trabajo, como describió Marx, sino entre capital y recursos naturales. El enemigo no sería ya el capitalismo sino el industrialismo y el horizonte de una revolución mundial sería sustituido por el de una catastrofe ecológica global. Ese es el marco ideológico del nacimiento de die Grünen.

Pero la sustitución de la clase obrera por la Naturaleza sobre un viejo armazón de origen marxista no puede pasar sin consecuencias, más bien retrotrae buena parte de las actitudes a las categorías de la moral protestante y a la culpa: el consumismo no será ya el complejo sistema de Bordieu, ni el opio del proletariado de Debord, sino un pecado que destruye los impecables dones recibidos. El proletariado otrora deificado, luego culpabilizado, pasará finalmente a ser estigmatizado como complice beneficiario del deicidio industrialista.

La alternativa al industrialismo y la globalización se prefigura desde el relato idílico y tecnófobo de un edén comunal agrario, antiurbano y autosuficiente, en el que el impacto y por tanto la relación entre Humanidad y Naturaleza se minimizan. La puerta al nuevo Edén será una catástrofe global que desde la crisis del 73 se asociará al consumo energético. Una catástrofe que vendrá vestida conceptualmente bajo un esquema similar al de la segunda venida cristiana o la revolución marxista: irremisible, arrasadora y provisoria. En resumen: la nueva izquierda verde europea de los ochenta tenía todos los neuroreceptores para abrazar el decrecionismo.

Desde los 90 esta corriente colaborará y se fundirá con los movimientos antiglobalización o alterglobalización con contradicciones tan evidentes como a veces crueles. Buena parte del protagonismo del movimiento francés antiglobalización la llevaron grupos que hacían de la producción local su bandera en contra de la reforma de la PAC que reducía las subvenciones a los campesinos europeos. El ejemplo más conocido es la Confédération Paysanne de José Bové. Lo llamativo es que mientras se protestaba por el fin de las subvenciones agrícolas también se acusaba a los países europeos y a EEUU de empobrecer artificialmente a los periféricos -cosa que era cierta precisamente por mantener un sector agrario subvencionado y fronteras cerradas a los productos de la periferia que era lo que pedía Bové. La solución a la contradicción vendría bajo el discurso conocido como de ”soberanía alimentaria”, pronto adoptado por ONGs y convertido en parte de un sustrato decrecionista más general.

La realidad es que el consumo no es el origen de los males sociales ni de las crisis económicas. El consumismo como sistema no existe, no deja de ser otra brillante boutade situacionista y el consumismo, entendido como consumo exagerado y compulsivo, no es más que una práctica compensatoria propia de un modo de vida que angustia y hace desgraciadas a las personas, osea un síntoma psicológico de que algo va mal en la organización de la producción.

En un momento de crisis en los países centrales y esperanzas de desarrollo en algunos periféricos que es simultáneo con un agravamiento global de la descomposición no hay nada más absurdo que culpabilizar al consumo y recomendar la pobreza como virtud. La pobreza, el decrecimiento productivo y por tanto de consumo que hemos tenido sólo en el momento más duro de la crisis, no es un objetivo, sino una amenaza básica a la cohesión social. Vivir con menos es algo que cada vez menos se pueden permitir.